Jürgen Habermas

Terc: Medeni Beyaztaş

Canterbury piskoposu İngiliz hükümetinden müslüman vatandaşlar için islam şeriatının aile hukuku ile ilgili kısmının uygulanmasını taleb ederken Fransa Cumhurbaşkanı Sarkozy cezayir asıllı gençlerin şiddet yüklü gösterilerine sahne olan Paris banliyölerine 4000 ilave polis gücü göndermektedir. Ludwigshafen şehrinde çıkan bir yangında dördü çocuk olmak üzere dokuz türk can verdi. Yangının çıkış sebebi tam olarak ortaya çıkarılamadığı halde bu olay türk medyasında büyük bir infial uyandırdı. Türk başbakanının olay yerini ziyareti ve Köln’e gelişi[1] bu defa da alman basınında öfkeli bir tepkiyle karşılandı. Bütün bu olaylar bu yıl içinde sadece bir hafta sonunda cereyan etti. Bütün bu yaşananlar seküler toplumlar bünyesindeki toplumsal beraberliğin ne kadar kırılgan ve hassas olduğunu göstermekte bizi aciliyetle şu sualleri sormaya sevketmektedir: Artık post-seküler bir toplumla mı karşı karşıyayız? Eğer öyleyse hangi anlamda bir post-seküler toplumla karşı karşıyayız?

Bir toplumun post-seküler olduğunu söyleyebilmek için o toplumun evvel emirde seküler bir durumda bulunmuş olması gerekmektedir. Yani ancak sekülerleşmiş toplumların post seküler oluşundan söz edebiliriz. Binaenaleyh hayli tartşmalı bir vasfa sahib olan bu ibare, bu sebeble  ancak, dini bağların daimi olarak zayıfladığı hatta ikinci dünya harbinden sonra  bu zayıflamanın azami bir hız kazandığı bazı avrupalı refah toplumları veya Kanada, Avustralya, Yeni Zellanda gibi ülkelere taalluk etmektedir. Bu bölgelerdeki insanlar arasında seküler bir toplumda yaşama şuuru az veya çok umumi bir yaygınlığa ulaşmış bulunmaktadır. Lakin din sosyolojisinin göstergeleri esas alındığında bu toplumlara mensub yerli halkın dini davranış tarzları ve kanaatlerinde  o toplumların post-seküler olarak tavsif edilmesini haklı kılacak derecede radikal değişiklikler yaşanmamıştır. Bizde yaşanmakta olan kiliseden kopuş ve dindarlığın yeni spiritüel formlarına itibar etme gibi genel temayül de toplumumuzdaki büyük dini cemaatlerin gözle görülür derecede zayıflamasını telafi edecek bir boyuta ulaşmamaktadır.[2]

Ancak, gerek global değişimler gerek dini meseleler üzerine patlak veren ihtilaf ve çatışmalar dinin toplum içinde itibar ve tesirini kaybettiğine dair genel kanaatin doğruluğu hakkında birtakım istifhamlar doğurmaktadır.Uzun bir zaman, toplumun modernleşmesi ile halkın sekülerleşmesi arasında sıkı bir bağ ve alaka bulunduğu tezi tartışmasız doğru olarak kabul ediliyordu. Bugün artık sosyologlar arasında daha az revaç bulmakta olan bu tez[3], evvel emirde birer açık-hakikat olarak telakki edilen şu üç düşünceye istinad etmekteydi.

1.Bilim ve teknolojideki ilerlemeler, kainatı açıklanabilir sebeb-neticeler manzumesi olarak telakki eden ve böylelikle eşya ve hadiseleri gaibten arındıran insan-merkezli bir idraki temin ve teşvik etmiştir. Bu idrak neticesi yerleşen  aydınlanmış bilimsel şuur ise tanrı-merkezli ve metafiziki bir kainat tasavvuruyla bağdaşmamaktadır.

2. Kilise ve dini cemaatler, toplumdaki alt sistemlerin işlevlere göre ayrımlaşmaları sürecinde hukuk, siyaset, iktisad, kültür, eğitim ve bilime müdahale gücünü kaybetmiş böylelikle kilise ve cemaatlerin faaliyetleri, asli işlevleri olan saf dini alanların idaresinden ibaret kalmıştır. Dini pratik ise kamu alanındaki önemini yitirerek sadece şahsi bir mesele haline gelmiştir.

3. Tarım toplumunun önce sanayi ardından sanayi-sonrası (postindustriell) topluma doğru tekamülü ile birlikte hayat standartları ve refahta umumi bir yükseliş kaydedilmiş, sosyal  güvenceler artmıştır. Hayatı tehdid eden risklerin azalması ve maddi zenginliğin artması neticesi ferdin, beklenmedik hadiselerden korunmak kaygısıyla öteki alem veya kozmik güçlerle irtibat kurma ihtiyacı da ortadan kalkmıştır.

Bu sekülerleşme tezi avupa refah toplumlarındaki gelişmelerle teyid ve tasdik edilmiş gibi görünse de yirmi yıldan beri uzman sosyologlar muhitinde tartışmalı bir hale gelmişir[4]. Hatta bu tezi avrupa-merkezli ve dar bir bakış açısına sahip olmakla itham eden ve pek de haksız sayılamayacak olan tenkidler sayesinde artık “sekülerleşme teorisinin sonundan”[5] dahi söz edilmeye başlanmıştır. Dini cemaatleri değişmeden aynı canlılıkta kalan, dinine bağlı ve aktif vatandaşlarının sayısında bir azalma meydana gelmeyen ABD, ki bu ülke modernleşmenin öncüsü olmuştur, uzun bir zaman sekülerleşme temayülünün istisnası olarak addedilmekteydi. Lakin diğer kültürlere ve cihan dinlerine global pespektiften bakma neticesi daha önce istisna olarak addedilen ABD artık kaide olarak kabul edilmektedir. Bu tashih edici perspektiften bakıldığında, sahip olduğu batı rasyonelizmiyle dünyanın geri kalan bölgelerine model olması gereken Avrupa ise asıl istisnayı teşkil etmektedir[6].

Dini unsurların canlanışı

Bilhassa üç fenomen öncelikli olarak dünya çapında bir “resurgence of religion” vakasının yaşandığına dair bir kanaat doğurmaktadır.. Ki bu üç fenomen de birbirleriyle örtüşmektedir:

Büyük cihan dinlerinin misyonerce yayılmaları

Bu dinlerin yer yer fundamentalistleşmeleri

Ve sahip oldukları şiddet potansiyelinin siyasi enstrümana dönüştürülmeleri

a) Canlanmanın en önemli alametlerinden biri mevcut dini cemaatler ve kiliseler bünyesinde ortodoks veya en azından muhafazakar gurubların yükselişe geçmeleridir. Bu husus hem Hinduizm ve Budizm hem de monoteist üç din için geçerlidir. Dikkati en çok çeken hususlardan biri de bu müesses dinlerin Afrika, Doğu ve Güneydoğu Asya’da mahalli yaygınlık ve genişleme sağlamalarıdır. Bu misyonerlik başarısının dini örgütlenmelerin hareketlilik kabiliyetinden kaynaklandığı açıkca görülmektedir.. Çok kültürlü bir cihan kilisesi olan roma katolisizmi globalleşme sürecine ulus-devlet temeline sahip olan ve globalleşmeden büyük bir mağlubiyetle çıkan protestan kiliselerinden daha iyi ayak uydurabilmektedir. Dini cemaatler içinde en büyük gelişmeyi ise (bilhassa Afrika’da  Sahra’nın altıda kalan bölgede) ademi merkezi bir örgütlenmeye sahip olan islamcılar ile evanjelikler sağlamışlardır.

b) Pfingstler ve radikal islamcılık gibi  en hızlı büyüyen dini hareketler fundamentalist olarak tavsif edilmeyi en çok hak eden hareketlerdir. Bu hareketler modern dünyayla ya savaşmakta ya da ona sırt çevirmektedirler. Dini kültlerinde spiritüelizm ve kıyamet beklentisi katı ahlaki tasavvurlar ve kutsal metnin lafzi yorumu ile içiçe geçmiştir. Buna mukabil 70’li yıllarda birden bire zuhur eden “yeni dini hareketler” ise daha ziyade  Kaliforniya senkretizmi diyebileceğimiz bir vasfa sahiptir. Lakin bu hareketler evanjeliklerle beraber dini pratiğin müesseseleşmemiş formunu paylaşmaktadır. Japonya’da takriben 400 yeni sekte ortaya çıkmış durumdadır. Bu sekteler budizm ve şintoizmi yarı bilimsel ve ezoterik öğretilerle harmanlamaktadırlar. Çin’de devletin Falun-Gong sektesine karşı yaptığı baskılar dikkatleri bu ülkede ortaya çıkan “yeni dinlerin” sayısına çevirdi. Bu yeni dini grubların üye sayısının 80 milyonu bulduğu tahmin edilmektedir[7].

c)  İran’daki mollalar rejimi ve islamcı terör, dinin sahib olduğu şiddet potansiyelinin siyaseten fiile çıkarılışının en bariz emsalini teşkil etmektedir. Esasen profan bir niteliğe sahib olan bazı ihtilaflar çoğu zaman dini bir kodlamaya tabii tutulduktan sonra şiddetli bir çatışmaya dönüşmektedir. Bu durum hem ortadoğu kizinin dinileştirilmesi (entsekularisierung), hem hindu milliyetçiliği, hem süre gelen Hindistan-Pakistan ihtilafı[8] hem de ABD’de Irak’ın işgali sırasında ve öncesinde dinci sağcıların mobilize oluşu için geçerlidir.

Post-seküler toplum-Seküler bir muhit içinde var olan dini cemaatler

Dünya toplumlarında genel bir dini hareketlenme  yaşanırken sekülerleşmiş avrupa toplulumlarının bu dünya içinde  istisnai bir yol takib etmeleri meselesi sosyologlar arasında tartışılmaktadır. Şimdi bu tartışmaların teferruatına girmeyeceğim. Ben, global ölçekli araştırmalarda elde edilen neticelerin sekülerleşme tezini müdafaa edenlere hala sağlam dayanaklar sunduğu kanaatindeyim[9]. Lakin  “sekülerleşme” ve “modernleşme” kavramlarının müphem ve muğlak şekilde kullanılmaları ve buna dayalı olarak gayr-i dakik istintaçlarda bulunulması bence sekülerleşme teorisinin asıl zayıf noktasını teşkil etmektedir. Buna mukabil, toplumdaki işlevsel sistemlerin ayrışmaları neticesinde kilise ile dini cemaatlerin kendi asli işlevlerine yani vicdani itminan pratiğine döndükleri ve toplumun diğer alanlarındaki selahiyetlerinden vazgeçmek zorunda kaldıkları iddiası da esas itbarıyla doğrudur. Bu gelişmelerle beraber dini pratik de  ferdi formlara rücu etmiş yani dini sistemin kendi asli işlevi dairesinde ihtisaslaşmasına paralel olarak dini pratik de ferdileşmiştir.

Lakin José Casanova’nın haklı olarak ortaya koyduğu gibi  bu işlev kaybı ve ferdileşme dinin  –ne toplumun siyasi kamu alanı ve kültüründe ne de ferdin kendi hayatını düzenlemesinde- mutlak surette önemsizleşmesiyle neticelenmemektedir[10]. Dini cemaatler kemmi ağırlıkları ne olursa olsun sekülerleşmiş toplumlar bünesinde dahi bir “mühim bir mevkiye” sahip olabilmektedir. Avrupa kamuoyu, dini cemaatlerin, daimi bir şekilde sekülerleşmekte olan bir muhit içinde varlıklarını sürdürebilmelerini artık yavaş yavaş kabullenmektedirler. İşte bu kamusal şuur sebebiyle “postseküler toplum” tabiri Avrupa’ya itlak olunabilmektedir[11]. Sekülerleşme tezinin bu şekilde farklı okunuşu esasında sekülerleşmenin cevherinden ziyade, dinin istikbaldeki rolü ile ilgili tahminlerin değişmesinden kaynaklanmaktadır. Modern toplumların artık “post seküler” olarak tasvif edilmesi yukarıda zikrettiğim şuur değişimine taalluk etmektedir. Ki bu şuur değişimi bana göre, öncelikli üç fenomene istinat etmektedir.

 Evvela, dünyanın muhtelif yerlerinde meydana gelen ihtilafların, bu ihtilafları birer dini çatışma imiş gibi takdim eden medya aracılığıyla idrak edilmesi kamusal şuura tesir etmekte ve onu değiştirmektedir. En basit hadiseler bile avrupa insanı için kendi seküler şuurunun dünya genelinde ne derece izafi bir keyfiyet arz ettiğini görmesine yetmekte bunun için ille de fundamentalist hareketlerin cüretkarlığı veya dini kılıfa bürünmüş terörün zikredilmesi gerekmemektedir. Bu da, dinin yakın bir gelecekte ortadan kalkacağına dair seküler kanaati ve seküler dünya görüşünün mutlak surette galib geleceğine dair inancı sarsmaktadır. Seküler bir toplumda yaşama şuuru, artık eskisi gibi toplumsal ve kültürel modernleşmedeki ilerlemenin zamanla dinin aleyhine sonuçlanacağı ve dinin hem kamu alanında hemde ferdi planda önemsizleşeceğine dair kesin inancı tazammun etmemektedir.

İkinci fenomen, dinin ulusal kamu alanlarında da önemli bir konuma yükselmesidir. Bu önemli konuma yükselme sadece kiliselerin kendilerini medya üzerinden etkin bir biçimde takdim etmelerinden ibaret değildir. Dini cemaatler, seküler toplumların siyasi hayatlarında artık gitgide yorum cemaati işlevi görmektedirler[12]. Bu cemaatler, toplum içinde tartışılan meselelerde, beğenilsin veya beğenilmesin, kendi fikirlerini serd etmekte ve bu fikirlerle kamusal alanda genel bir görüş ve iradenin oluşumunu ekileyebilmektedirler. Dünya görüşü bakımından çoğulcu bir vasfa sahip olan toplumumuz, bilhassa [siyasi bir düzenlemeye ihtiyaç duyulan] değerler çatışmasında ortaya çıkan cepheleşmeler sebebiyle bu yorum cemaatleri için müsait bir zemin teşkil etmektedir. Zira kürtaj ve ölüm yardımının yasallaşması, bioetik meseleler, hayvanların korunması ve iklim değişimi gibi hususlarda tarafların serd ettikleri argümanlar çoğunlukla karmaşık ve belirsiz olduğu için hangi tarafın ahlaki doğrular üzerinde olduğu baştan kestirilememektedir. Kaldıki, ecnebi dini cemaatlerin seküler toplumlar bünyesinde zuhuru ve canlılığı sayesinde artık yerli mezhepler de makes bulmaktadır. Almanya ve Hollanda örneklerine bakarak hristiyan vatandaşların yanıbaşımızdaki müslümanlar vasıtasıyla kendilerine rakip olan bir dini pratikle yüzyüze geldiklerini söyleyebiliriz. Müslümanların varlığı, bu fenomeni yani dinin kamu alanında arz-ı endam edişini seküler vatandaşların şuuruna daha bariz biçimde yerleştirmektedirler. Bilhassa gelenek ağırlıklı kültüre sahip toplumlardan kaynaklanan işçi ve mülteci göçü seküler toplumlardaki şuur değişimine yol açan üçüncü saiktir. Avrupa, 16. yüzyıldan beri kendi kültür ve toplumunun bünyesindeki mezhebi bölünmüşlüğe alışarak yaşamayı öğrenmek zorunda kalmıştır. Göç sebebiyle farklı dinler arasında uyumsuzluk baş göstermiş ve bu uyumsuzluk hayat tarzlarında çoğulculuk ilkesinin uygulanması talebini doğurmuştur. Bu taleb, salt dini çoğulculuk talebinin de ötesine geçmektedir. Avrupa toplumları halen sömürü-sonrası göçmen toplumuna dönüşme sürecinde bulundukları için muhtelif dini cemaatlerin birarada müsamahakar bir şekilde yaşamaları meselesi göçmenlerin entegrasyonu mselesiyle daha da ağırlaşmıştır. Kaldı ki,  bu entegrasyon  globalleşmiş iş pazarlarının şartları altında aynı zamanda bir de gittikçe yükselen ve insanlık onurunu zedeleyen sosyal eşitsizlik ortamında gerçekleşmek zorundadır. Lakin bu husus başka bir araştırmanın mevzuudur.

Post-seküler toplum vatandaşının mümeyyiz vasfı nedir?

Azami ölçüde sekülerleşmiş toplumları neden aynı zamanda post-seküler toplumlar olarak adlandırabilmek mümkün olmaktadır? Şimdiye kadar gözlemci bir sosyolog perspektifiyle bu suali cevaplandırmaya çalıştım. Din bu toplumlarda bir yandan kamu alanında önemli bir konuma yükselirken diğer taraftan dinin hızlı bir modernleşme süreci içinde zamanla ortadan kaybolacağına dair kesin inanç da dayanaksız hale gelmektedir. Lakin şimdi ise tamamen başka bir sual aciliyetle cevab beklemektedir. Gözlemci değil taraf perspektifinden kaynaklanan ve normatif bir vasfa sahib olan bu sual şudur: Tarihi bir sağlamlığa sahib olan ulusal devletler bünyesinde vatandaşlar birbirleriyle medeni bir şekilde geçinmekte ve birarada yaşamaktadırlar. Lakin bu medenice birliktelik, çok kültürlü ve çok dünya görüşlü bir toplum olmanın şartları altında da sürdürülebilir mi? Post-seküler toplum mensubları olarak bizler, bu birlikteliğin çoğulcu toplum şartları altında da sürdürebilmesi için birbirimizi nasıl anlamalı ve birbirimizden karşılıklı olarak neler beklemeliyiz?

Birbirimizi anlamaya yönelik münazara ve münakaşalarda 11 Eylül 2001 terör saldırısından sonra  öfkeli bir ses tonu ağırlık kazanmaya başladı. 2 Kasım 2004 yılında Hollanda’da Theo van Gogh’un öldürülmesiyle maktul Theo van Gogh, katil Muhammed Buyeri ve nefretin asıl objesi Ayan el Hırsi hakında patlak veren tartışmalar özel bir konum işgal etmektedir[13]. Zira bu tartışmaların dalgaları ulusal sınırları aştı ve  bütün avrupayı saran bir mesele halini aldı[14].

Avrupa’da İslam meselesi üzerinde yaşanan bu sert tartışmaları, bu tartışmaların ardında yatan bazı temel kabuller böylesi hassas hale getirmektedir. Lakin taraflar arasında cereyan eden karşılıklı ithamların felsefi nüvesini ele alabilmek için evvela tartışan tarafların müşterek çıkış noktalarını yani devlet ile kilisenin birbirinden ayrılması hususunu ortaya koymak gerekmektedir.

Devlet ile Kilisenin ayrılması

Devlet otoritesinin sekülerleşmesi, yeni çağın ilk dönemlerinde patlak veren mezhep savaşlarına karşı bulunmuş münasib bir çözümdü. “Devlet ve kilisenin birbirinden ayrılması” prensibi muhtelif ulusal hukuk düzenleri içinde yine muhtelif şekillerde ve tedricen gerçekleştirildi. Devlet otoritesinin seküler karakter alması nisbetinde de önce sadece kendilerine kerhen katlanılan dini azınlıklar zamanla bir çok yeni ve daha geniş haklar edindiler. İnanç hürriyetinin ardından vicdan hürriyeti geldi. Sonra da herkese eşit ve serbest ibadet hakkı tanındı. 20. yüzyıla kadar süren bu uzun ve sancılı sürecin tarihine bir göz atarsak hiç bir vatandaşı dışlamayan herkes için geçerli olan din hürriyetinin, bu pahalı muvaffakiyetin hangi şartlar altında gerçekleştiğini öğrenebiliriz.

Devlet, reformasyon sonrası, mezheplere bölünmüş toplumda barışı tesis etmek yani huzur ve nizamı sağlamak gibi mühim ve asli bir vazifeyle karşı karşıya kalmıştı.  Hollandalı müellife Margriet de Moor  bugünkü tartışmaların siyakı içinde kendi vatandaşlarına ilk dönemlerle ilgili şöyle bir hatırlatmada bulunmaktadır: “Müsamaha umumiyetle hürmetle birlikte zikredilmektedir. Lakin bizim kökleri 16. ve 17. yüzyıla uzanan müsamaha kavramımızın temelinde hürmet bulunmamaktadır. Bilakis biz ötekinin dininden hep nefret ettik. Katolikler ve kalvinistler ötekinin görüş ve inançları hakkında zerre kadar hürmet duymuyorlardı. İşte bu yüzden bizim seksen yıllık savaşımız sadece İspanya’ya karşı yapılan bir mukavemetten ibaret değildi. Bu savaş aynı zamanda ortodoks kalvinistlerin katolisizme karşı yürüttükleri kanlı bir cihaddı[15].” Moor’un hürmet kavramını hangi manada kullandığını ileride göreceğiz.

 Devlet her ne kadar hakim dinle içiçe geçmiş olsa da toplum içinde huzur ve düzeni tesis edebimek için dünya görüşlerine karşı tarafsız kalmak zorundaydı. Devlet, toplum içinde çatışan tarafları silahsızlandırmak, düşman mezheplerın birbirinden ayrı bir halde sulh içinde yaşamalarını temin edecek bir aranjman bulmak ve onları kontrol altında tutmak mecburiyetindeydi. Böylece bu alt kültürler toplum içinde birbirlerine yabancı kalacak şekilde yer edindiler. 18. yüzyıl sonlarında baş gösteren anayasa devrimleri, kamil olarak sekülerleşmiş devlet otoritesini kanunlara ve halkın demokratik iradesine ram eden yeni siyasal bir düzen tesis etti. İşte tam da bu modus vivendi bana göre bu süreçte yetersiz kalmaya başladı.

Resmi vatandaş – Sivil vatandaş

Anayasal devlet, vatandaşlarına eşit din hürriyetini ancak kendi dini cemaatlerinin sunduğu yaşam alanlarına kapanmamak ve diğerlerinden tamamen kopuk bir şekilde yaşamamak kaydıyla sağlayabilir. Alt kültürler kendi mensublarını kıskaç altında tutmamalıdır. Ki böylece her ferd birbirini sivil toplum içinde yer alan birer resmi vatandaş yani  siyasi birliğin birer mensubu ve taşıyıcısı olarak tanıyabilsin.

Ferdler hükmü altında yaşayacakları kanunları demokrat resmi vatandaşlar olarak kendileri vazederler. Yalnız resmi vatandaş olarak bu kanunları vazederken gayeleri birer sivil vatandaş olarak bu kanunlar altında kendi kültürel kimliklerini koruyabilmek ve herkesin birbirini saygıyla kabullenmesini temin edebilmektir. İşte demokratik devlet, sivil toplum, alt kültürel otonomi arasındaki bu yeni denge, aslında birbirini dengelemesi gerekirken birbiriyle rekabet  etmekte olan iki saikin doğru anlaşılmasında anahtar vazifesi görmektedir. Siyasi aydınlanmanın evrensel gayesi, aslında doğru anlaşılmış çokkültürcülüğün parçacı hassasiyetlerine ters düşmemektedir.

Liberal devlet dahi din hürriyetini temel bir hak olarak garanti ediyor böylelikle dini azınlıkları iktidarın insafına terk edilen ve varlıklarına kerhen katlanılan zümreler olmaktan koruyordu. Lakin din hürriyeti prensibi ancak demokratik devlet zamanında tarafsızca uygulanabilmiştir[16]. Müşahhas bir örnek verirsek: Bugün Berlin, Köln veya Frankfurt’ta yaşayan türk toplumu camilerini apartman aralarından çıkarıp herkesin görebileceği mekanlarda inşa etmek istiyorsa artık söz konusu olan şey salt din hürriyeti prensibi değil bu prensibin adilce uygulanışı olmaktadır. Binaenaleyh nelerin müsamaha görebileceği nelerin ise müsamaha görmeyeceği ancak ve ancak istisnasız bütün vatandaşları kuşatan ve deliberatif bir vasfa sahip olan demokratik bir irade oluşumu süreci içinde belirlenebilir. Müsamaha prensibi, kibirli bir tahammül halinden ancak ve ancak çatışan tarafların birbirleriyle eşit konumda anlaşabilme imkanı bulabilmeleri halinde kurtulabilir[17].Pozitif din hürriyeti (inancını serbestçe yaşamak hakkı) ile negatif  haklar (farklı inanca sahip zümrele tarafından baskı altına alınmama) arasındaki sınırın nasıl çekileceği hep tartışılır bir mesele olmuştur. Lakin unutmamak gerekirki demokrasilerde mağdurlar dolaylı yoldan da olsa toplum mesleleriyle ilgili karar alma sürecine bizzat iştirak etmektedirler.

 Müsamaha elbette sadece bir yasama ve icra meselesi değildir. Bu prensibin günlük hayatta da pratize edilmesi gerekmektedir. Müsamaha, inananların, farklı inanca sahip olanların ve inançsızların, şahsen benimsemedikleri reddettikleri hayat tarzlarının, dini kanaat ve pratiklerin varlıklarını itiraf etmeleridir. Gurublar arasındaki uçurumun giderilebilmesi için bu itirafın ortak bir karşılıklı tanıma temeline dayanması gerekir. İşte bu yüzden tanıma meselesi, rededilen kanaat ve pratiklerin takdir edilmesi ile karıştırılmamalıdır[18].Biz sadece batıl telakki ettiğimiz dünya görüşlerine veya beğenmediğimiz yaşam tarzlarına karşı müsamahakar olmak durumundayız. Tanımanın temeli şu yada bu özelliklerin veya işlerin takdir edilmesi değildir. Tanımanın temeli bilakis, herkesin kendi siyasi fikir ve eylemlerinden dolayı diğerine hesab verdiği, eşit haklara sahip vatandaşlardan müteşekkil herkesi kuşatan bir toplumun üyesi olma şuurudur[19].

 Elbette bunu söylemek kolaydır. İstisnasız bütün vatandaşların sivil topluma dahil edilmesi tabiiki liberalliği kayıtsızlıkla karıştırmayan bir siyasi kültürle mümkündür. Ama bu yeterli değildir. Bunun için  - sosyal dezavantajları gidermek  ve iş gücü piyasasında eşit rekabet imkanı sağlamak üzere çocukların kreşlere, okullara ve üniversitelere entegre edilmesi gibi - bazı maddi şartların da yerine getirilmesi gerekmektedir. Ama bizim konumuzla ilgili asıl mesele herkesi kuşatan, [resmi vatandaş eşitliği ile kültürel farklılığın birbirini doğru bir şekilde tamamladığı] sivil toplum tasavvurudur.

Mesela türk asıllı ve islam dininden olan alman vatandaşları şayet Almanya da değil de anavatanlarında siyasi etkinliğe sahip iseler o zaman hakim siyasi kültürü genişletecek ve zenginleştirecek oy ve görüşler hem kamu alanında hem de oy sandıklarında eksik kalıyor demektir. Azınlıklar eksiksiz bir şekilde sivil topluma dahil edilmedikçe bu tamamlayıcı süreçler  de eşit bir gelişim gösterememektedir.

Aydınlanma fundamentalizmi karşısında çokkültürcülük : Yeni kültür savaşı ve bu savaşın parolaları

Post-seküler bir toplumun üyeleri olarak birbirimizi nasıl anlamalıyız? Yukarıda içiçe geçmiş süreçlerle ilgili verdimiz tablo bu suali cevaplandırmada bize önayak olabilir. Ama gelin görünki kamu alanında birbiriyle kıyasıya bir idelojik  kavgaya tutuşmuş olan taraflar bu süreçleri nazarı dikkate almamaktadırlar. Taraflardan biri kollektif kimliklerin korunmasına vurgu yaparken karşı tarafı aydınlanma fundamentalizmi ile itham etmekte, diğer taraf ise azınlıkların tavizsiz bir şekilde mevcut siyasi kültüre dahil olmasında ısrar etmekte ve karşı tarafı çok kültürcülükle suçlamaktadır.

Çokkültürcü denilen kesim, hukuk sisteminin kültürel farklara karşı hassasiyet göstermesi gerektiğini ileri sürmekte ve kültürel azınlıkların eşit muamele talebleri istikametinde revize edilmesi için mücadele etmektedirler. Bu sebebledir ki cebri  asimilasyon ve köksüzleştirme  politikalarına şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Onlara göre seküler devlet, azınlıkları, kendi kimliklerini tayin eden kontekslerden kopararak topluma enregre etmeye çalışmamalıdır. Bu komunitarist perspektiften bakıldığında siyasetin, azınlıkları çoğunluğun taleblerine zorla boyun eğdirme gibi bir fonksiyon ifa ettiği şüphesi uyanmaktadır.Lakin son zamanlarda yaşananlardan sonra rüzgarın artık karşı taraftan esmeye başladığını ve çokkültürcülerin zor durumda kaldığını görüyoruz. Zira “ artık sadece akademisyenler değil siyasetçiler ve köşe yazarları da aydınlanmayı aşırı islamcılığa karşı müdafaa edilmesi gereken bir kale olarak görmeye başladılar[20].” Aydınlanmaya bu derece sahip çıkılması diğer taraftan da “aydınlanma fundamentalizmine” karşı ağır tepkilerin doğmasına yol açmaktadır. Mesela Tımothy Garton 5 Ekim 2006 tarihinde “New York Revıew of Books’da Hırsi Ali’nin müslüman kadınların toplum içinde ezilmelerinin sebebi olarak o kadınların yetiştiği ulusal, mahalli ve kabile kültürünü değilde bizzattihi İslamı görmesine  mağdur müslüman kadınların bile karşı çıktığını dile getirmektedir[21]. Buradan da anlaşılıyor ki, müslüman göçmenler islamlıklarına rağmen değil ancak islamlıkları ile birlikte batı toplumuna entegre olabilirler.

Diğer taraftan seküleristler ise bütün vatandaşların kültürel menşe ve dini aidiyetler nazarı dikkatte alınmadan siyasi hayata dahil edilmesini savunmaktadırlar. Seküleristler kimlik siyasetinin menfi neticeler doğuracağını iddia etmekte böyle bir durumda hukuk sisteminin kültürel özgünlüğü korumak namına hadinden fazla esneyeceğini dile getirmektedirler. Mesela Pascal Bruckner bu tip kültürel haklara karşı çıkmakta, bu hakların parallel toplumlar doğuracağını iddia etmektedir. Bruckner’e göre böyle bir durumda sadece kendi normlarını yaşayan birbirinden kopuk, müstakil toplumsal guruplar ortaya çıkacaktır[22]. Bruckner çok kültürcülüğü “antirasizm rasizmi” olarak itham etmektedir. Bruckner’in bu ithamı aslında sadece, azınlıklara ait kollektif dokunun muhafaza edilmesini savunan ve bu istikamette kanuni haklar vaz edilmesi gerektiğini iddia eden ultra çokkültürcüleri hedef almaktadır. Bruckner’e göre azınlıklara ait kültürel kollektiflerin muhafazası fertlerin kendi hayatlarını kendi iradeleriyle düzenlemelerine mani olmaktadır[23].

Bu iki taraf, vatandaşların liberal bir toplum içinde hür ve müstakil olarak birlikte sivil bir hayat yaşamalarından yana olmalarına rağmen birbirileriyle bir kültür savaşı içine girmiş bulunuyorlar. Ve bu savaş maalesef her siyasi olay akabinde yeniden alevlenmektedir. Aslında her iki taraf ta ortak bir yönelişe sahib oldukları halde,  kültürel kimliklerin muhafazısına mı yoksa vatandışlık entegrasyonuna mı öncelik verilmelidir hususunda tartışmaktadırlar. Bu tartışmalar her iki tarafın farklı felsefi öncüllere dayanarak birbirini karşılıklı olarak haksızlıkla suçlamasıyla sert bir polemiğe dönüşmektedir. Ian Bruma 11 Eylül 2001 yılına kadar sadece akademilerde yürütülen aydınlanma - karşıaydınlanma tartışmalarının bu tarihten itibaren üniversitelerden çıkıp sokak ve meydanlara taşındığını söylemektedir[24]. Bu tartışmalar esasen tarafların benimsemiş oldukları bazı problemli kabul ve kanaatlerden kaynaklanmaktadır. Bir tarafta akıl eleştirisiyle dizayn edilmiş bir kültür rölativizmi diğer tarafta katı bir din eleştirisine dayanan sekülerizm. İşte bu iki farklı kanaat ve kabuller tartışmaları alevlendirmektedir.

Radikal çokkültürcülerin rölativizmi

Radikal çokkültürcü okuma tarzı  farklı kültürlere ait dünya tasavvurları, kavram şemaları ve söylemlerinin “kıyas edilemezliği” gibi yanlış bir kanaate dayanmaktadır.       Her dünya tasavvurunun, söylemin ve kavramın anca kendi konteksti dahilinde değerlendirilebileceğini iddia eden bu görüşe göre kültürel hayat tarzları kendi içinde bütünlük arz eden birer kapalı semantik yapılardır. Her birinin kendine ait hakikatleri kendi rasyonalite kıstasları vardır ve başka kıstas ve hakikatlerle ölçülemezler. Bu sebeble her kültür müstakil ve  kapalı semantik bir yapı olarak mütaala edilmeli düğer kültürlerle diskursif tartışmalara girmekten uzak durmalıdır. Zira bu tip tartışmalar, önemsiz küçük mutabakatlar haricinde genellikle taraflardan birinin diğerine mahkum olması ya da ihtidasıyla neticelenmektedir. Bu öncüllere göre demokrasi ve insan haklarının genel geçerliliğe sahip olması gerektiğini dile getiren talebler de bile aslında hakim kültürün emperyalist niyetleri gizlidir.

 Rölativist okuma tarzı ne tuhaftır ki bu iddialarıyla aslında kültürel azınlıkların eşit muamele görmeyişlerine yani ayrımcılığa karşı yapılan eleştirilerin önününü de kapamaktadır. Zira  bizimki gibi post-kolonyalist göçalan toplumlarda azınlıklara yapılan ayrımcılık genel olarak anayasa prensiplerinin selektif bir şekilde uygulanmasına yol açan peşin kültürel yorumdan kaynaklanmaktadır. Bu toplumlarda anayasa bazan evrensellik bir tarafa bırakılarak çoğunluk kültürünün peşin hükümleri istikametinde gayri meşru ve tahrifkar bir şekilde yorumlanabilmektedir. İşte anayasa prensiplerinin evrensel manası ciddiye alınmadığı takdirde bu tarz gayri meşru yorumları ve tahrifatı ortaya çıkaracak perspektifler de ortadan kalkmış olmaktadır.

  Kültür rölativizminin tazammun ettiği bu akıl eleştirisinin felsefi tutarsızlığına daha fazla girmeyeceğim[25]. Lakin şunu söylemek gerekirki bu rölativist pozisyon başka bir cihetden de ilginçlik arz etmektedir. Zira bu pozisyon tuhaf bir cephe değiştirme olayını da açıklamaktadır. İslamcı terör karşısında bazı sol çokkültürcüler savaş taraftarı liberal şahinlere dönüştüler, hatta yeni muhafazakar “aydınlanma fundamentalistleriyle” beklenmedik bir ittifika giriştiler[26]. Bu muhtedilerin bir zamanlar redettikleri aydınlanma kültürünü islamcılığa karşı “batı kültürü” olarak sahiplenmelerinin asıl sebebi bu kültürün evrensellik iddiasını baştan itibaren reddetmiş olmalarıdır. Aydınlanmayı cazip kılan şey aydınlanma değerlerinin evrensel oluşu değil bizim yani avrupai batı kültürünün değerleri oluşuydu[27].

  Tabii aynı eleştiri yani aydınlanmaya batılı olması hasebiyle sahip çıkılması, “aydınlanma fundamentalizmi” ithamının ilk muhatabbı olan fransız menşeli laisizme taalluk etmemektedir. Lakin aydınlanma geleneğini evrensel olarak telakki eden bu cephenin dine karşı militan tavrı da esasen problemli bir felsefi kabule dayanmaktadır. Din eleştirisine dayanan bu okuma tarzına göre din siyasi kamu alanından çıkmalı sadece şahsi alanla sınırlı kalmalıdır. Zira din bilgi açısından insanlığın çoktan aşmış olduğu tarihi bir safhanın mahsulüdür. Libaral bir toplum düzeni içinde din belki tahammül edilebilir ama çağımızın modern insanı için kendi ben idrakini teşkil edecek kültürel kaynak olma iddiasında bulunamaz

 Bu felsefi kaziye dini cemaatlerin sekülerleşmiş toplumlarda siyasi fikir ve irade oluşumunda önemli katkılarda bulunduklarını ortaya koyan tesbitleri nazarı dikkate almamaktadır. Batı avrupa toplumlarının post-seküler oluşları ampirik olarak teyid edilmiş bile olsa laisistler dini cemaatlerin bu fikir ve irade oluşumundaki etkilerini felsefi mütaalaları iktizasınca modernite öncesi dönemin kalınıları olarak izah etmektedirler. Onlara göre dini inançların esasları bilim tarafından itibardan düşürülmüşlerdir. Dinin bilimsel açıdan tartışılmaz yani itibar edilemez oluşuna dair bu kanaat, seküleristleri dini mirasa ve dinin toplum için önemli bir rolü olduğunu iddia eden dindar cepheye karşı tartışmaya teşvik etmektedir.

Seküler mi sekülerist mi?

   Terminolojik olarak seküler ile sekülerist birbirinden farklı manalar taşımaktadır. Seküler ya da inançsız kişi, dinin doğruluk ve hakikat iddialarına karşı kayıtsız kalıp, agnostik bir tavır sergilerken sekülerist kişi dinin toplum içindeki kamusal önemine karşı mücadeleye girmektedir. Sekülerizm bugün scientist temellere dayalı katı bir naturalizmi savunmaktadır. Bu naturalizmin felsefi temellerine girmeyeceğim[28]. Çünkü burada beni asıl alakadar eden şey şu sualdir: Dini tamamen ehemmiyetsiz olarak addeden bu din karşıtı sekülerist telakki, bir gün toplumun seküler fertlerinin ekseriyeti tarafından benimsenirse yukarıda çizdiğimiz vatandaşlar arası eşitlik ve kültürel farklılık arasındaki hassas denge ile telif olunabir mi? Yoksa postseküler toplumun normatif ben idraki için sekülerist bilinç de en az dindar vatandaşların fundamentalist temayülleri kadar bağdaşmaz bir nitelik mi arzetmektdir?

Seküleristlerin takdir edilecek tarafı bütün vatandaşların sivil topluma eşit şekilde entegre edilmelerini savunmaları ve bu hususun vazgeçilemez oluşunu ısrarla ve enerjik bir şekilde vurgulamalarıdır. Demokratik bir düzen yukarıdan dikte edilemeyeceği için anayasa devleti vatandaşlarından şekli itaatin ötesinde  vatandaşlık bilinci ile donanmasını beklemektedir. Yani dindar vatandaşlar ve dini cemaatler de sadece şekli itaatle yetinmemeli kendi dini öncülleri arasında toplumun seküler meşruiyetini de benimsemelidirler[29]. Malumunuz Katolik kilisesi liberalizm ve demokrasiyi ancak 1965 yılında ikinci Vatican konsilinde tanıdı. Aslında alman protestan kilseleri de bu konuda farklı davranmadı. Hristiyanlığın tecrübe ettiği bu ızdırablı öğrenme süreci İslamın hala önünde durmaktadır. Bugün islam aleminde de Kur’anın tarihi-hermenötik metodla yorumlanması gerektiği fikri gün geçtikçe daha da kuvvetlenmektedir. Arzu edilebilir bir Avrupa İslamı üzerinde yapılan tartışmalar ıslah edilmiş dinin “hakiki din” olarak kabul edilip edilemeyeceği hususunda karar verecek olanların nihai noktada dini cemaatler olduğunu bize yeniden göstermektedir[30].

    Biz dini şuurun kendi üzerinde teemmül etmesinden bahsederken reformasyondan itibaren batıdaki hristiyan kiliseler bünyesinde yaşanan epistemik dönüşüm örneğini göz önünde bulunduruyoruz. Böyle bir zihniyet değişimi ne dikte edilebilir ne kanuni zorlamayla gerçekliştirilebilir ne de siyaseten yürütülebilir. Bu, olsa olsa ancak öğrenme süreci sonunda gerçekleşebilir. Kaldı ki böyle bir zihniyet değişimi modernliğin kendi seküler ben idrakinin perspektifinden bakıldığında ancak bir “öğrenme süreci” olarak görülebilmektedir. Demokratik vatandaşlık bilincini mümkün kılan kognitif şartlar söz konusu olduğunda vatandaşlığın vazife ve haklarını temellendiren normatif siyaset teorisinin sınırlarına erişmiş oluyoruz. Bu bakımdan öğrenim süreçleri teşvik edilebilir ama asla ahlaken ve hukuken icbar edilemezler[31].

Aydınlanmanın diyalektiği : Sekülerleşme mütemmim bir öğrenme süreci olmalı.

Madalyonun bir de diğer yüzüne bakmamız gerekmez mi? Acaba bu öğrenim süreci sadece dini gelenekçilik için mi zaruridir? Aynı zaruret sekülerizm için de geçerli değil midir? Sivil bir topluma yönelttiğimiz normatif beklentiler kadın ve erkek arasında dinen ayrım yapılmasını yasakladığı gibi dinin sekülerist tavırla bir tahfif ve tazyif edilmesini de yasaklamaz mı? Devlet otoritesinin tarafsızlığı, dini fikir ve kanaatlerin siyasi kamu alanından çıkarılması olarak anlaiılmamalıdır. Bunun önüne geçmek için  seküler cephede de tamamlayıcı bir öğrenim süreci gerçekleşmelidir. Elbette meşru icbar vasıtalarına sahip olan devlet otoritesi dini cemaatler arasındaki münakaşalara dahil olmamalıdır. Zira böyle bir durumda devlet, muhalifleri kendi iradesine teslim olmaya zorlayan dini çoğunluğun icra organı konumna düşer. Bir anayasa devletinde meşru olarak vaz’edilebilir her norm, bütün vatandaşların anlayabileceği bir dille formüle edilmek ve kamu önünde gerekçelendirilmek mecburiyetindedir. Devletin dünya görüşleri karşısında tarafsız kalması dini fikir ve kanaatlerin siyasi kamu alanında yer almasına mani değildir. Yeter ki parlamento, mahkemeler, bakanlıklar ve idari organlar düzeyinde cereyan eden müşavere ve karar alma süreçleri ile vatandaşların informel olarak iştirak ettiği kamusal iletişim ve kanat oluşum süreçleri birbirine karıştırılmasın. “Din ve kilisenin birbirinden ayrılması” bu iki alan arasında bir filtrenin bulunmasını zaruri kılmaktadır. Bu filtre ancak seküler dile tercüme edilebilen görüşlerin  devlet gündemine alınmasına müsaade etmelidir. Yani kamu alanının babilimsi hercü mercinden ancak seküler dile tercüme edilebilenleri seçilmelidir.

Bu liberal açılımı  haklı kılan iki sebeb bulunmaktadır: Evvela ahlaki görüşlerini ve kelime dağarcığını profan ve sakral unsurlara ayırdetmeye ne gönüllü ne de kabiliyetli olan vatandaşlar bile böylelikle siyasi kamu alanına dini dille iştirak edebileceklerdir. Ayrıca demokratik devlet toplumun anlam ve kimlik oluşturucu damarlarını kesmiş olmamak için kamu alanındaki çok sesliliği peşinen ayıklayamayacaktır. Dini gelenekler özellikle toplumsal müşterek hayatın hassas alanlarına taalluk eden meselelerde ahlaki doğruları daha ikna edici bir şekilde ifade edebilme gücüne sahiptirler. Burada sekülerizmi zorda bırakan husus sekülerlerin  dindar hemşehrilerini sivil toplum içinde ve siyasi kamu alanında dindar vatandaş olarak kendileriyle aynı seviyede görmek zorunda kalmaları olacaktır.

 Hemşehrilerini  dindarlıklarından dolayı çağdışı olmakla itham eden ve ciddiye almayan seküler vatandaşlar Modus Vivendı düzeyine düşmekte ortak resmi vatandaşlığın birbirini tanıma temelini terk etmektedir. Seküler vatandaşlar dini fikir ve kanaatleri baştan kestirip atmamalı bu fikir ve kanaatlerde de tercüme edilebilecek hatta kamusal argümanlara dönüştürülebilecek semantik bir içeriğin hatta kendi dile getirmediği sezgilerinin dahi bulunabileceğini düşünmelidir. Eğer her şeyin yolunda gitmesi isteniyorsa o zaman her iki taraf ta inanç ve bilgi arasındaki münasebeti kendi perspektiflerinden yorumlamaya koyulmalıdır. Böyle bir girişim kendi aralarında iyi teemmül edilmiş ve aydınlanmış bir beraberliği mümkün kılacaktır.